编者按：《上海大学学报》（社会科学版2004 Vol.11 No.2）发表了一组文章，以谢文郁的一篇文章为引子，对基督教和当代中国问题在宗教意识层次上进行深入的讨论。视角独特，意义深刻。值得我们重视。 寻找中国人的尊严 山东大学 谢文郁 五四运动中以来，中国人对基督教有两个对比鲜明的态度。其一是二十世纪二十年代的“非基督教”运动，其一是二十世纪九十年代的所谓“文化基督徒”现象。这两种态度，前者是消极的，后者是积极的；但深入分析起来，所表达的是同一种情结，我这里称之为“低人一等”情结。我想，这种“低人一等”情结是一种历史的产物，无可厚非。近代以来，面对西方的“洋枪洋炮”，我们措手无策，被打得趴在地下。当我们勉强站起来，看看这“洋人”凭着什么把我们打得趴下时，我们看到了他们手中的各种“利器”，先是他们的先进技术，接着是他们的社会政治制度和思想观念，等等。于是，五四运动的旗手们对我们“老祖宗”的东西失去了信心，开始崇拜西方文化。这种“西化”倾向，表现为大张旗鼓的请“德先生”“赛先生”。二十世纪初的西方文化以理性主义为主导，基督教被认为是过时的阻碍科学发展的意识形态。因此，在这些旗手们看来，基督教和中国传统思想一样，虽然其中不乏好东西，但总体而言，必须让位于“先进”的西方理性主义思潮。几十年过去了，我们发现自己还是在落后的位置上。西方人没有象我们抛弃“老祖宗”那样抛弃基督教。反而，基督教在西方社会中仍然扮演着举足轻重的作用。于是，有人就开始拥抱基督教。在这种拥抱中，人们还是摆脱不了“低人一等”情结。它的潜台词是，因为西方人有基督教，所以我们也该有。 看来，我们的腰杆还是挺不起来，总得弯着腰瞅瞅人家手里还有什么别的“利器”。新儒家对这“低人一等”情结早就看不顺眼，认为我们老祖宗其实有“拐杖”可让我们腰杆挺起来。但是，这“拐杖”实在有点像鲁迅笔下的“阿Q精神”。 做人是要有点尊严的。但是，你要是老是跟人要点“残羹剩饭”，老跟着别人的屁股跑，你哪来你的尊严呢？尊严不是说一两句“中国人可以说不”就可以顺手拈来的。尊严不是所谓的自尊，以为自己给自己头上戴个高帽就可以“扬眉吐气”了。尊严也不是与人争一高低，凭着一点优势就“财大气粗”“盛势凌人”。人的尊严来自于与真理同在的实在感。常言道，理直气壮。当人与真理同在时，无论面临何种境况，腰杆都是直的硬的。因此，关键的是，我们能否与真理同在？ 在西方多元主义思潮的影响下，人们已经开始不谈论真理问题了。每一种文化视角或理论视角都有自己的真理判断标准。如果依据这些标准，真理就是多元的。我们注意到，在当代中国精英思想界，有人希望通过多元主义来撑自己的腰。在这种想法看来，如果真理是多视角的，那么，中国人就可以有中国人的视角，从而彼此彼此，可以与西方人平分天下。但是，多元主义的逻辑死角是，真理的多元性是建立在一元的“多元主义”（作为真理）基础上的。而且，面对优势的西方文化，多元主义挡不住人们对“西元”的向往和崇拜。这里找不到中国人的尊严；因为在多元主义中，我们没有和真理同在。 我们能和真理同在吗？我们和真理之间有两种关系，一种称为客观真理观，强调我们追求并把握一元真理。在这种真理观中，真理是一个客体，作为我们的追求对象而为我们所把握。这种真理观必然面对这一认识论困境：如果我们不知道何为真理，我们如何能够追求真理？或者说，我们凭什么说我们的执着追求不是“南辕北辙”？鉴于客观真理观无法回答这一问题，当代哲学不得不放弃对这种一元真理的追求把握，走向所谓的语义分析真理，游戏规则真理，文化视角真理，等等多元主义真理观。 第二种指基督教的拯救真理观，认为真理是一种主体，主动把自己给与人，但要求人开放自己来接受真理，并服从真理的推动。耶稣说，“我把真理赐给了你，你们为什么还不信呢？”这种真理观有两个基本点：首先，人面对真理每时每刻都处于错误状态，因而只能通过接受基督所赐的真理来了解真理。其次，人在信任中向基督开放而接受真理，因而与真理同在，并顺从真理；但是，人不能把握真理。很明显，一旦人把握了真理，人就摆脱了错误状态而不再需要接受真理了。 不难发现，在第一种真理观，不管真理是一元还是多元，真理都是作为一种完整学说而摆在我们面前。因此，我们无论接受哪元真理，我们的思想都必须接受这一学说的洗礼，并受制于其内在思维结构。如果这元真理是西方思潮的某一学说，我们就成了西洋学说的奴隶；如果属于中国国粹，我们就不免食古不化之嫌。结果是一样的，我们的思想被限制了窒息了。 然而，拯救真理观中的真理不是一种学说，而是一种生存力量。人在错误状态中是受制于一定的思维结构的。当人们开放自己接受真理的给与时，原有的思想结构被解构并注入新因素。当人们在信任中保持这样的开放状态时，他们就和这一生存力量（真理）同在。因为拯救中的真理不是一种学说，因而我们对它的接受不是一种世界观的转变。我们不能摆脱我们原有的思想结构来接受真理的给与。换句话说，作为中国人，我们只能在中国式思维的基础上来接受它。但是，由于拯救中的真理是一种生存力量，它的进入直接导致的是我们原有思想结构的解构。这便是与真理同在的生存状态。 我们在生存中不能摆脱几千年传统文化在我们身上的积淀。我们也不能无视西方文化（包括其中的基督教文化）近几百年来在世界范围的巨大成就。但是，当我们与这拯救的真理同在时，我们就能解构并超越它们，而不是成为它们的奴隶。这是和真理同在的生存，所以，我们有自尊。 何种社会？什么宗教？ 上海大学 李向平 论及中国社会与中国宗教的问题，不能不想起梁漱溟。梁漱溟曾经在他的《中国文化要义》中认为宗教问题乃是中西文化的分水岭。也许是因为他曾提倡道德代宗教之说，此论不太受人关注。但是，无独有偶，费孝统也在《乡土中国》论述中国社会“差序格局”特征时，认为西方的团体社会特征源自于上帝“至上神”的崇拜等云云。 梁漱溟此论的要害并非在于宗教问题本身，而是他提出的国家融入社会，摄法制于礼俗，因此宗教为礼俗所取代，社会才由伦理来组织。梁的这个提法，与费孝通乡土中国诸论十分切近。费孝通以为，西方社会的团体组织特征，不能离开他们的宗教观念。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。团体对个人的关系就如同神对于信徒的关系，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。所以， 在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念，并在象征着团体的神的观念下，形成两个重要的观念：一是每个个人在神面前的平等；一是神对每个个人的公道。”（参费孝通《乡土中国》；《费孝通文集》第五卷，北京，群言出版社1999年。） 显然，梁和费的说法，均在于宗教与组织社会的层面。伦理组织社会及其“差序格局”的形成，导致一个笼罩万有至上神的千年流失，进而构成政治包含宗教这么一个主导性的价值体系。这是论及中国宗教与社会问题的基本前提，其吃紧之处不仅仅在于宗教，而在乎通过宗教来看社会组织的形式、人的结合及其道德关系。 二十世纪八十年代以来，中国社会似乎在历经一个“千年未有之大变局”，往昔的全能共同体呈现转型和解构。梁漱溟说的融国家入社会的历史正在改观；差序格局依然作用，但是团体社会的雏形也有出现。作为民间社会文化力量的各种宗教，亦曾一度构成所谓“热潮”。其中，基督教发展的获得，自然也是题中应有之义。当然这并非是宗教发展的结局，而毋宁说是社会变迁的自然结果。特别是政治包含宗教的社会格局的转变，实是关键。社会发展空间的拓展，国家与社会界限的渐渐成型，改变了人的组合形式及其道德关系，应当是对于这种现象的最好的社会学诠释。可以说，在一定的历史背静之下，有什么样的社会，便将有什么样的宗教。 这样来清理基督教与当代中国社会的关系，也许理路可以更加简明一些。如果还是差序格局，社会无所分化，法制还包含在礼俗之中，信仰上帝又有和用？始于二十世纪初年直至今天依然还在影响的基督教改造中国论，在我看来是和其他“……改造中国论”如出一撤。可有价值诉求，难为社会功能。从诚然，宗教组织特别是基督教的教会活动，可以训练市民的组织活动和团体精神，告诉市民如何处理团体和个人的关系，这是在上海的近现代历史上是有案可查的。 然而，宗教与社会的特殊关系来看，道德及其尊严，不仅事关信仰和真理，或无法将此诉求化约为一个精神是否能够得救的问题。恺撒要管上帝的事情，基督可奈其何？在我看来，道德及其尊严，乃是一个社会的问题，在于社会如何重建。在国家、社会、市场、团体、私域等界限尚未界定、制度化的时候，宗教的生存活动难以现代化。因为，现代社会的一个基本原则是领域分化原则，是各个领域的法律界定。社会是社会，团体是团体，自由发展才有可能。这就是说，社会变迁真实完成之后，宗教的主题方能自在出现。社会的变迁还在进行，宗教的生存形式当然也是形形色色、不一而足的。这就有了价值多元的现象、多种宗教的发展形式、多种滋味的人间信仰。 这个问题的提法可以作些调整：即不是宗教应当怎样怎样，而是时下的社会需要什么样的宗教，能够为某一宗教的生存提供什么样的社会生存空间，然后才有可能构成其他的相关问题。 响应谢文郁 香港中文大学 吴梓明 谢先生以＜寻找中国人的尊严＞为题，指出中国人响应基督教时存有一种「低人一等」的情意结。过去有人以为「多一个基督徒、少一个中国人」，所以掀起了1920年代以来的「非基督教运动」；也同样是受这种情意结的影响，1980年代又出现了「文化基督徒」的现象。假若作者的看法是对的话，要解脱这种「低人一等」的情意结，方法就十分简单。只要中国学者在接受或认同基督教信仰的时候拿出勇气来，承认自己是个堂堂正正的中国人、同时也是一个千真万确的基督徒。中国人不应轻视自己是个中国人的身分，同样地，中国基督徒也不应看轻自己所拥有的「双重身分」。「中国人」与「基督徒」两者并不是互相矛盾的。 尤其是面对宗教及真理的问题。作者也指出现代社会是一个多元化的社会，既然是身处于一个多元化的社会，当代学者就更应该以开放的态度去面对及处理有关宗教真理的问题。现代人并不是逃避有关真理的问题，却是以更严肃的态度、从更多个的角度去处理之。作者提供的只是一个可能的方案，当然也不是唯一的方法吧。假若我们是采取开放的态度面对宗教真理的问题的话，我们也不应轻视宗教信仰、或视之为非理性思维、或只是民间的迷信而已；更不应当之为怪力乱神而排拒之。事实上，中国学者也可以客观、理性、科学的方法去思考宗教的问题。近年中国大陆不少大学也增设有关宗教研究的课程，正显示出宗教是可以作为学术的科目去研究的。 作者提出「基督教的拯救真理观」，姑且接受它，也只不过是众多真理观之一而已。不过，作者指出这种真理观「不是一种学说，而是一种生存力量」。事实上，「研究宗教」也可有不同层面的进路的。除了将宗教视为一种哲学、主义、学说外，宗教也可视为「一种生活方式、一种生活态度」。若如作者所言，视真理为「一个主体」的话，我们面对真理的时候，就不是一种单纯「我与它」（I- it）的关系，而是像马丁布伯的那种「我与你」（I - Thou）的关系。若视真理为一种生存力量的话，就如以前燕京大学的校训所说：「因真理得自由以服务」。宗教真理的确是可以产生一种力量，使人得到释放、获得自由、更能开放自己、去服务其它的人。 「基督教的拯救真理观」若是关乎拯救，必然是与「生命的处境」、「生命的改造」有关。学者们也应是从「真理能否帮助人面对生命的实况、明白生命的真谛、超越生命的局限」等来审视真理观的可信性。譬如：「基督教的拯救真理观」是否可以在提供人有超越局限的能力的同时，也能肯定人应有的尊严、包括作为一个中国人的尊严等？ 也谈基督教与中国人的思维 上海大学 陶飞亚 基督教与中国文化是个老问题，也是一个常说常新的问题。谢文郁、杨凤岗两先生都在谈中国人只能在中国人的思维基础上来接受基督教真理，这当然是有道理的。特别是对处于西方文化氛围中的海外华人，以中国三味文化保持华人基督徒的身份，自有其文化心理的需要。但对当今处于中国文化汪洋大海中的中国基督教来说，可能要问一下，究竟要在什幺样的中国人思维基础上，接受什幺样的基督教真理.。对农村基督教来说，情况更是如此。 改革开放以来，中国基督教发展步入「黄金时期」，但这个黄金时期和上个世纪辛亥革命后的黄金时期完全是在不同的历史情境下展开的。中国基督教已经掌握在中国人手里，建国后将近30年对西方的封闭，在清除帝国主义影响的同时也中断了历史形成的中西基督教的联系。因此前些年的基督教热，在许多地区特别是基督徒占了绝大多数的中国乡村，不是象过去那样是输入型基督教，而是一种自发性的基督教。与基督教界为数不多的知识人士不同，相当数量的传教者和信教者都没有多少基督教信仰的背景，他们对西方基督教的信仰和文化的知识几乎是一片空白，他们所有的是一种信仰的激情和上面所说的中国人的思维。 什么是中国人的思维？是思维方法还是知识结构，或者两者兼而有之？无论怎幺界定，这种中式的思维对与理解基督教可能是不够的。基督教毕竟来自一种异质文化，在中国文化无论是传统的儒释道甚至五四后的新文化中，不一定包容了来自完全不同传统的基督教真理。例如原罪、得救、永生；例如爱、恩典和正义。没有对犹太希腊传统的思维有所了解的话，怎幺能理解在中国人思维中并不存在的思想呢？ 基督教已经有近两千年的历史了，这是一种有蓬勃的自我更新能力的宗教。在经历了文艺复兴、宗教改革和启蒙运动的挑战和洗礼后，基督教思想一直伴随西方文化逶迤向前。资产阶级革命先驱从基督教中发现了天赋人权的资产阶级民主政治的依据。马克斯．韦伯从新教伦理中找到一些国家富强的伦理之源。20世纪以来，基督教经历了日益兴盛的消费主义与市场经济的冲击，成为当今炽热的经济社会中清醒剂和为弱者呼吁的发言人。同样，基督教也曾经历过巨大的挫折，宗教裁判所、殖民侵略、教会中的腐败和丑闻也历历在册，昭示来者。 凡此种种，都超出了中国人的思维之外，但都可以说包含在广义的基督教真理之内。如果没有对基督教思想历史文化的深刻了解，仅仅借助中国人思维方式，凭借有限的圣经知识，那幺中国人思维中历来擅长的「六经注我、我注六经」倒是很容易大行其道的，甚至不一定是正宗的儒释道三味基督教，而是三教合一的民间宗教式的基督教，又从哪里能谈什幺基督教的真理。 因此，与身处海外的华人基督徒相比，对中国基督徒来说，最重要的是真正了解西方基督教的源头活水，了解基督教的历史与文化，才能准确地理解基督教的宗教真理，才能在继承和扬弃的基础上发展中国的基督教，而不致由着中国人的思维，凭着「灵意」解释圣经真理。因此，用中国人的思维来认识基督教的真理是绝对必要的，但仅仅如此又是绝对不够的。对国人来说，在做到会通基督教之前，是否还需要借助一点西方人的思维和知识呢？ 作为中国人，常常希望基督教的中国化早日有成，这种文化民族主义的迫切之情可以理解，但未必合于理性。佛教从西汉传入中国到唐代完成中国化，其中将近七八个世纪。基督教与中国文化的相遇，特别是新教在中国不间断的传播，总共算起来不过一个半世纪多一点，而基督教自近代以来对世界宗教文化的影响，可能与佛教的情况又相去甚远。因此，二十一世纪基督教与中国文化的对话和互补到底能做得怎么样，笔者同样乐观，但还得加上一句，走着瞧。 三味基督 ——全球视野中的中华文化与基督教 美国普度大学 杨凤岗 上帝独一不二。但道成肉身的基督进入不同时空的社会文化，便有了不同文化对于福音的理解和表达。谢文郁兄说“作为中国人，我们只能在中国式思维的基础上来接受”基督之真理。我想根据社会学的观察来谈这一点。 如果把中国人放在全球大视野中来看，二十世纪后几十年，中国人对于基督的接纳出现了前所未有的广度和深度。在海外很多国家的华人中，认信基督者超过佛教等其他制度化宗教。但是，这些华人基督徒同时有着强烈的中华认同。 以北美为例，华人教会有很强的中国人认同，Chinese 总出现在教会名字中。但这里的 Chinese 是什么意思呢？是中文？是民族？是国家？还是文化？可能都是。每个个人都有自己的认同和认知。但是显然地，Chinese 更多地意味着中华文化认同。华人教会常常是一个地区最早开办中文学校、系统传递中华文化给下一代的华人社团之一。如果没有中华文化纽带，来自不同社会的移民就不会相聚在华人教会，第二代之后的华裔就不会留守在华人教会，华人宣教士就不会放下舒适的生活，奔向天涯海角，寻觅中华同胞，传递基督福音。 什么是中华文化呢？是语言？是风俗？是待人处事的方式？还是人生哲学价值观念？或许都有。不同教会表现出不同的文化特征，即使同一教会也会有不同文化取向的个体和小组。但是显然地，语言可以放弃，入乡可以随俗，行为方式可以调整，而最深藏不露却又影响广邃的是价值观念体系的文化积淀。有人因基督的超越性为由，尝试用信仰来克服、甚至摒弃罪性的文化。但常常是剪不断，理还乱。自觉地或不自觉地，人们“只能在中国式思维的基础上来接受”基督。结果，就出现了三种形态的中华文化基督徒，或者说三味基督：儒味的、道味的、和禅味的。 儒味的华人基督徒大体说来有这样一些特征：神学上保守，信仰上理性，伦理道德上传统，言谈举止上谨慎。他们注重家庭，注重教育（特别是子女的道德教育），注重世俗工作的成就，注重community（团体）的维护，注重推己及人的仁爱行为。这种对于彼此德行的持守和看重，以及积极入世的态度，正是沿袭了儒家 “修身养性齐家治国平天下” 的传统。不过，超验的上帝和博爱的基督为其修齐治平找到了动力源头和目的所在。宋儒朱熹有一首诗，“半亩方塘一件鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许，为有源头活水来。”心性如水在朱熹的著作中常被提及。这首诗被一个华人教会的杂志用作创刊词的开篇。但接下来追问，那活水的源头在哪里？答案在《圣经》中找到。耶稣说：“人若喝我所赐的水，就永远不渴。我所赐的水，要在他里头成为泉源，直涌到永生”（《约翰福音》4章14节）。在这些华人基督徒看来，基督提供了儒家致力寻求而未找到的终极答案和境界。基督真理又成为支撑杠杆，借此进行对于儒家伦理的改造和选择性继承。例如，孝顺转变为孝敬：传统强调孝顺，所谓“尊敬不如从命”；他们则讲孝敬，honor your parents，指出这是十诫中唯一带祝福应许的诫命。他们对于西方文化选择性地吸收，对于现代西方社会中的非道德倾向持有非常强烈的批判。这样的华人文化基督徒是北美华人教会的主流多数。 道味的华人基督徒则不愿受世俗伦常的束缚，而是更看重跟上帝的亲近与合一。他们极力追求虔敬圣洁，非常投入地祷告默想，渴望圣灵的充满，寻求超越一切世俗束缚的自由境界。其中有些人常会出现出神入化的状况，有神通，讲天言（所谓方言），驱魔赶鬼。有些原本具有道家或道教传统的华人，被 “太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”（《约翰福音》1章1节）的语句吸引，在基督耶稣的言行中得到认知的共鸣和灵性的满足。这样的华人文化基督徒散见于北美华人各个教会，但在所谓灵恩派教会中更多见。 在北美，华人人口中认信基督教（新教）的人占大约四分之一，但其中很多并未加入教会。对于这些人目前尚缺少实证研究，我姑且称之为禅味的基督徒。因为他们好像只是撮取基督教信仰中个人所需的部分，但不接受其他基督教信仰和实践，包括集体礼仪、团体敬拜、教会生活。这很象中华文化传统中的禅宗佛教徒，只求直达佛性，而要破除包括佛法僧在内的一切。 文化人的言说也许更具典型，因为他们系统表达了信仰的感受或认识。而三味基督如今都有了典型的表达。梁燕城是儒味的中华文化基督徒代表。他成长于香港，曾正式受教于新儒家牟宗三门下。他既是个受欢迎的布道家，也是个多产的学者，更是个仁爱关怀的行动者。1990年代在温哥华创办《文化中国》学刊，每期都有跟国内外学者的对话和卷首语，始终透露出儒家修齐治平的博大胸怀，散发着强烈的入世气息。远志明则是道味的中华文化基督徒典型。他在老子的《道德经》中读出普世万民的上帝，在基督的神光照耀下发现隐含其中的普遍启示。在他的个人灵修小品中，在布道会的讲说中，到处弥漫着道家的虔敬味道。禅味基督，则体现在刘小枫身上。他从《拯救与逍遥》开始，展现的是对于基督精神的追求，而不寓于任何制度化的教会及其神学。从1990年代初开始为“文化基督徒”现象推波助澜，大力推介“一种教会外的基督认信形式”，“把宗教虔敬感作为文化活动的创造性动力，注重基督宗教的文化形态和人文科学的、反省性的神学”。这三个人的著述演讲，分别典型地表达了三种不同味道的基督，却同时都在普世华人基督徒甚至非基督徒中广为流传。 中华文化中的三味基督的出现，标志着基督教在普世华人中进入到一个前所未有的层次。但是，这只是一个新的开端。对于社会观察者来说，“好戏还在后头”。二十一世纪才刚刚开始，这必将是个激动人心的世纪。
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